Oficinas de Espiritualidade Inaciana
Centro Burnier Fé e Justiça

A experiência espiritual é dinâmica e envolve o ser humano todo; a espiritualidade gerada pela graça e pela fé abre-se à moral, às leis, às obras, e ao culto, pois não é intimista, mas nutre-se da vida cotidiana e se expande nas direções teológicas vertical e horizontal.

a.1) Espiritualidade do Antigo Testamento: as espiritualidades da Torah, profética, dos Salmos, e sapiencial

O Deus transcendente, embora permanecendo o Outro, revela-se na variabilidade do devir histórico e é intuído ao interno de determinadas realidades histórico-cósmicas.

Espiritualidade da Torah

A espiritualidade profética une intimamente céu e terra, Deus e ser humano, fé e vida, mística e justiça social.

Espiritualidade dos Salmos

Não foram os cristãos que criaram o conceito de nova aliança, mas o profeta Jeremias (Jr 31,31-34), ou um dos redatores deuteronomistas desse livro homônimo. Segundo a interpretação desses redatores, Israel já recebe o dom da nova aliança em sua história pós-exílica, e, desde que não volte a pecar, já está na nova aliança; para os autores do NT essa promessa, em toda sua profundidade e radicalismo, somente encontra cumprimento no messias Jesus e nos que crêem nele. Para o NT o sermão da montanha pretende ser a interpretação escatológica e a radicalização da Torah.

Espiritualidade de Jesus (sinóticos) e da comunidade cristã

Programa espiritual de Atos 2,42: catequese (didaché) ou formação cristológica, koinonia ou concórdia, fração do pão ou elo entre liturgia e vida, e oração.

Espiritualidade paulina

Hebreus e Apocalipse

O autor da epístola aos Hebreus utiliza o sistema simbólico do sacrifício-sacerdócio para expressar uma realidade existencial: Jesus morreu como criminoso político, e nisto não havia idéia de oferenda a Deus; o sacrifício antigo era uma ação circunscrita ao templo, e nada disto se verifica na morte de Jesus. Porisso o autor mostra que o culto a Deus é a própria vida; que todo esforço religioso da humanidade era inútil, pois não conseguia limpar o ser humano de seus pecados; e que o modo de agradar a Deus não são os ritos religiosos, mas a obediência à sua vontade, que se manifesta na entrega por amor até a morte, a exemplo de Jesus (Hb 10,1-10).

A experiência bíblica parte de uma epifania divina na história humana. Isto faz com que a história não seja uma nomenclatura de eventos neutros, mas torne-se história da salvação escatológica, e que o ser humano seja sede de uma ação da glória de Deus. A experiência espiritual bíblica recusa o dualismo platônico e mantém-se distante do sincretismo gnóstico.

O acontecer da Palavra divina — epifania da Palavra — está na raiz da experiência espiritual bíblica: palavra-ato que nos precede e nos transforma; palavra cósmica que chama ao ser as coisas; palavra profética que interpela o ser humano, revelando o projeto divino; palavra ética que provoca a existência humana à verdade e à justiça; palavra pessoal que aparece no horizonte de uma existência.

A Bíblia também oferece uma reflexão sobre a epifania de Deus no espaço: é a sabedoria que está atenta a desenhar o cosmo como lugar da revelação de Deus e da experiência do divino.

A experiência espiritual também é busca e conhecimento de Deus por parte do ser humano. O conhecimento bíblico é adesão total, compreensão e amor, fé e vida — como o traço fundamental do Deus da Bíblia é o amor, o conhecimento perfeito consiste em amar —; produz comunhão com Deus, mas também é um ato que o ser humano pode deformar e desviar. O falso conhecimento de Deus radica na decisão do ser humano; a idolatria é autolatria, ou seja, o ser humano se põe como juiz dos valores e constrói um projeto alternativo ao divino.

A liturgia bíblica é celebração não de momentos cíclicos estacionais, mas da surpresa que a irrupção de Deus gera na história. O templo é a tenda do encontro entre Deus e o ser humano, é o lugar de uma experiência espiritual; de sua transcendência Deus se comunica e se revela no espaço imanente ao ser humano; o espaço não é prisão de Deus, mas é intimamente pervadido. A falsa experiência espiritual da idolatria, que dissocia a alteridade transcendente de Deus, pode também revestir o manto do sacralismo exasperado (impassibilidade e indiferença da transcendência). O Outro não pode ser aprisionado nas áreas sacras e puras do templo celeste ou terrestre, entregue somenteà experiência privilegiada de profissionais do sagrado. O excesso de sacralismo torna-se ateísmo, isto é, negação do Deus vivo e atuante da Bíblia.

A experiência espiritual bíblica funde fé e vida, liturgia e justiça; não se separa do profano, nem o elimina, mas fecunda-o e santifica-o.

B) LINHAS MESTRAS DA ESPIRITUALIDADE CRISTÃ NOS TRÊS PRIMEIROS SÉCULOS: AS ESPIRITUALIDADES DO MARTÍRIO, DA VIRGINDADE E DA ESCOLA DE ALEXANDRIA

Nos três primeiros séculos de sua história, a Igreja desenvolve sua estrutura e doutrina, e se defende contra as forças adversas do império.

Em termos religiosos, o cristianismo apresenta-se como a revolução mais radical realizada pela humanidade. Os traços principais da novidade cristã residem na concepção do Deus uno e trino e na consciência histórica. Para os cristãos, Deus faz-se presente e atuante na história humana, suscitando vida nova entre os seres humanos e atraindo-os à plenitude de sua própria vida; nesta perspectiva escatológica, as relações entre os humanos devem ser assinaladas pela solidariedade.

Os cristãos têm um sentido muito vivo do ser humano, concebido como filho de Deus e incorporado a Cristo mediante o batismo. Todos devem estar dispostos ao testemunho de Cristo mediante sua existência e, se necessário, também mediante o próprio sangue. O mundo deve ser conquistado e transformado por meio de uma vida santa, assinalada pelo amor e pela pureza: o martírio e a virgindade são as manifestações mais esplêndidas dessa vida de santidade.

A fé é o primeiro passo para que uma pessoa se torne cristã. A aceitação do cristianismo é pessoal e consiste em entregar a vida à pessoa e mensagem de Jesus Cristo, em viver em comunidade e participar da liturgia da Igreja. A conversão é o processo final de uma experiência de fé; geralmente é apresentada como um processo de busca: lendo a Escritura ou vendo a vida dos cristãos, chega-se à fé cristã. Fé e conversão atuam paralelamente à iluminação doutrinal e culminam nos ritos de iniciação (batismo, crisma e eucaristia).

Os escritores aplicam ao batismo termos como regeneração, iluminação, santificação, segunda criação, novo nascimento, renovação; vêem seu caráter trinitário e eclesial e falam dele como uma força germinal, um princípio de vida para a existência.

A iniciação cristã culmina na celebração e recepção da eucaristia. Para a Didaché a eucaristia é uma comida de ação de graças, uma oração de petição e louvor, uma comida especial reservada aos iniciados e uma expressão de fraternidade. Lembrança, sinal e causa de unidade entre os fiéis, a celebração eucarística cria Igreja. Para Justino, na celebração Cristo se faz realmente presente no pão e no vinho pela oração consecratória. Para Inácio de Antioquia, a eucaristia é remédio de imortalidade, antídoto contra a morte e alimento para que vivamos sempre em Jesus Cristo.

Outra força da espiritualidade cristã é a penitência: desde os primeiros tempos da Igreja se encontra o costume de jejuar; penitências públicas são impostas em casos de pecados graves (apostasia, homicídio e adultério); para o eremita as práticas ascéticas e o trabalho manual, juntamente com a leitura da Escritura e a recitação de jaculatórias, são meios primordiais para cultivar a pureza de coração e para se libertar das afeições desordenadas. A conversão pós-batismal não é um ato, mas um processo que passa pelo coração do cristão arrependido e pela atividade da Igreja; o gesto de solidariedade do grupo crente com o pecador penitente é um aspecto valioso para a vivência espiritual do rito de perdão e penitência; o pecador sente-se excomungado pelo próprio fato de pecar; a penitência não é um castigo, mas um caminho para a reconciliação com Deus mediante a Igreja.

Como para Orígenes (185-252) a Bíblia é a fonte da verdade, a maior parte de suas obras são dedicadas à exegese bíblica. Assume a terminologia da antropologia neoplatônica (carne, alma e espírito) e aplica-a aos sentidos da Escritura (material, literal ou histórico; moral ou tropológico; místico, espiritual ou anagógico). Para ele, os seres humanos, dependendo do grau de perfeição, alimentam-se de um ou outro sentido da Escritura: os simples ou principiantes, do corpo da Escritura, os proficientes, avançados ou psíquicos bebem da alma da Escritura, e os perfeitos ou gnósticos, de seu espírito. O caminho cristão é percorrido gradualmente: para explicar a graduação da vida espiritual — sua meta final é a união mística com Cristo, esposo da Igreja e da alma —, a gnose se converte em experiência mística.

A escola alexandrina forjou os primeiros elementos de elaboração de uma teoria do êxtase, visto como experiência inefável do divino, após um processo catártico realizado pela ascese e pela graça.

O império fragmentou-se e o ocidente foi subdividido em reinos germânicos. Foram séculos de evangelização, de expansionismo proselitista e da Grande Igreja: de perseguida, a Igreja passou a ser tolerada, preferida e, em fins do século IV, tornou-se a Igreja única e perseguidora do paganismo (a massa era obrigada a ser cristã).

Em fins do século IV, se por uma parte a Igreja estava solidamente instalada nas cidades, por outra não atingira ainda o campo. As invasões germânicas de fins deste século e princípios do século V engrossaram o número de pagãos que, ademais, eram considerados inimigos de Roma: conviria voltar-se para eles? não seria melhor acastelar-se no patriotismo? A resposta consistiu na afirmação de que não se tinha o direito de abandonar os gentios à sua idolatria.

No século IV o catecumenato começou a decair até deteriorar-se definitivamente no século VI, quando se generaliza o batismo de crianças e a conversão em massa.

Até o Renascimento pensava-se que o Areopagita fosse o personagem de Atos 17,34. No entanto, mais do que uma pessoa, trata-se de uma obra: o Corpus Dyonisiacum. Sua divulgação no ocidente ocorreu a partir do século VII.

Obras do Corpus Dyonisiacum: Os nomes divinos (análise dos nomes ou atributos dados a Deus pela Escritura e pela Tradição; os nomes não encerram a perfeição de Deus, são meras aproximações, porque Deus transcende o ser e os seres); Teologia mística (estudo da união da alma com Deus, insistindo-se na teologia negativa, ou sobre a incapacidade de se conhecer a Deus); Hierarquia celeste (o mundo angélico); Hierarquia eclesiástica (a Igreja e seus sacramentos) e 10 cartas.

Provavelmente o Corpus Dyonisiacum foi escrito em ambiente sírio por volta de 500: cita-se Proclo, morto em 485, e suasobras já são conhecidas em 533, citadas pelos monofisitas no sínodo de Constantinopla.

No âmbito da filosofia religiosa e do conhecimento espiritual, o Pseudo-Dionísio foi quem mais acolheu o platonismo e melhor o cristianizou. Sua originalidade consistiu na elaboração de uma espécie de metafísica cristã e de uma espiritualidade bem peculiar.

O Pseudo-Dionísio utilizou uma nova terminologia para exprimir o inefável, o absoluto do Deus incognoscível. O conhecimento de Deus pode ser expresso de modo afirmativo (conhecimento catafático) e negativo (apofático; união supramental). No entanto, Deus é transcendente: nem positiva, nem negativamente podemos conhecer e expressar o que Ele é; o conhecimento apofático é o menos imperfeito (teologia apofática, sem conceitos nem imagens, uma negação que purifica o afirmativo aplicado a Deus e que, em relação à transcendência divina, mais sugere do que afirma), e conclui-se no êxtase. A teologia mística transcende as teologias catafática e apofática: é a união com o Uno.

O Pseudo-Dionísio interessa-se pelas realidades inteligíveis, que culminam no Uno. Este é atingido por um caminho negativo de purificação e iluminação: Deus, que é ser, bem, inteligência e vida, sai de si mesmo, por amor, e de sua generosidade procede, sem se degradar, a multiplicidade das realidades; tais realidades participam e revelam a presença divina; as criaturas tendem a voltar para o Uno; o universo é hierarquizado em tríades: angélica, eclesiástica (bispos, padres e ministros) e iniciada (monges, fiéis contemplativos) e ordens imperfeitas (catecúmenos, possessos e penitentes).

Para o Pseudo-Dionísio, o ser humano vive num mundo de sinais, num mundo que é reflexo de Deus (a Escritura, os nomes e os sacramentos também são sinais). O ser humano pode perder-se e dispersar-se na leitura estética, apegando-se ao material. Mas pode também, na contemplação (theoria), pela dialética negativa e purificadora, passar do estado profano à união mística. Respondendo à "saída" do Uno, o ser humano também sai de si mesmo, por amor, desapega-se da matéria, transfigura-se em sua inteligência e em todo seu ser, iluminado pela ação divina, para atingir a perfeição de "filho da ressurreição^" e deificar-se, unindo-se ao Deus vivo e uno. A contemplação atinge a perfeição da união, no êxtase, e a plenitude da revelação, na treva; aí se desvanecem as imagens e as idéias. Tal ascensão é atribuída ao Espírito e inscreve-se na vida da Igreja (os sacramentos são o meio ideal). O conhecimento e o amor são mediações para o encontro com Deus; tal conhecimento diviniza o ser humano.

Desde Orígenes falava-se da divisão da vida espiritual em vias ou graus, porém o Areopagita ia ser o ponto de referência obrigatório a partir da Idade Média. As vias purgativa, iluminativa e unitiva têm seu paradigma na hierarquia celeste (purificados, iluminados e aperfeiçoados). Para estabelecer tal divisão, o Areopagita parte do princípio eclesiológico das três ordens e suas funções: os diáconos purificam os penitentes-catecúmenos, os sacerdotes iluminam o povo de fiéis mediante o batismo, e os bispos aperfeiçoam (unem à divindade) os monges com a confirmação e a eucaristia.

A função teológica dos ícones nasceu no mesmo ambiente e na mesma época. O ícone é uma imagem desfigurada da divindade, que mais s sugere do que a afirma; é uma espécie de sacramental (presença misteriosa do divino na imagem), e não apenas recordação.

Gregório foi um pastoralista, um moralista, um pedagogo das massas, tanto pelas homilias como pelos escritos exegéticos (é um bom testemunho para o estudo da religiosidade popular).

O tema de fundo de suas exposições doutrinais é o caminho espiritual como retorno ao paraíso. Tal caminho compreende o exercício das virtudes na luta contra os vícios, a compunção, e a contemplação. O desejo de Deus é a ânsia do retorno à paz serena da eternidade (há um refrão permanente em seu coração: "Quero ver Deus"). Na ascensão espiritual, prevista em sete graus, influi o Espírito Santo e seus sete dons. Dentre os meios de perfeição acessíveis a todos, Gregório insiste no martírio espiritual: a castidade e a vida monástica, animadas pelo amor, e a paciência.

A tradição de figurar a vida ativa por Lia e Marta, e a contemplativa por Raquel e Maria, partiu de Orígenes, Agostinho e Cassiano. Para Gregório, os binômios ação-contemplação, oração-apostolado remetem aos dois aspectos do amor de Deus e do próximo, e por isso ambos são necessários:

Na Regra Pastoral o carisma do serviço e do ensino está em todos os membros do povo cristão, iluminados pelo Espírito Santo. A Igreja está sustentada na palavra de Deus, que sempre tem o primado (primado da Palavra na Igreja).

A Idade Média foi um tempo de hibernação ativa das culturas, línguas, raças, religiões, sob a direção da Igreja e dos poderes civis — a cristandade medieval.

Os mosteiros se desenvolveram como centros de vida litúrgica e educação cultural, e suas maiores produções consistiram em orações e cânticos. As pessoas cultas limitaram-se a salvar a antiga cultura clássica e religiosa.

Como meio para a evangelização, a Igreja contou com os missionários (grupos de monges enviados oficialmente pelo papa); dentre esses destacaram-se Agostinho, Columbano e Bonifácio.

No início deste período a ignorância afeta mais o povo que os pastores, bispos e abades. O baixo clero reside quase todo no mundo rural, sob as ordens do senhor feudal, para servir a uma igreja fundada por ele, e assemelha-se aos demais servos e colonos que trabalham nos campos. O alto clero rende tributo ao sistema feudal e constitui-se em grande senhor, ao mesmo tempo servidor do rei e do imperador.

A ignorância e a passividade conduzem ao individualismo da piedade. Na celebração, o clero separa-se cada vez mais do povo. Os ritos não são celebrados pela comunidade, mas pelo sacerdote em favor da comunidade.

Há uma invasão da mentalidade do AT, provocada sobretudo pelas cristandades celta e anglo-saxã (descanso no domingo, coroações de reis, submissão do povo ao sacerdote, pureza legal).

O Deus dos povos cristão-germânicos é um senhor terrível, juiz dos humanos, protetor contra as forças do mal — quando se cumpre o dever — e castigador — quando se rompe o pacto de fidelidade —; é o garantidor da verdade, o defensor dos inocentes [juízos de Deus (ordálios), prova do fogo, da água, do ataúde, e o duelo]. A fé significa fidelidade mútua (vassalagem): Deus tem de ajudar o fiel, e a graça é algo a que se tem direito como mérito pelas boas obras. O pecado é a ruptura do pacto de fidelidade; por isso Deus tem de castigá-lo socialmente, e tem de ser aplacado com o sacrifício (esmola, jejum, peregrinação, oração).

As orações passam a ser dirigidas a Cristo. Há o florescimento de mediadores e da devoção aos anjos protetores dos seres humanos e das cidades. Os santos interessam enquanto mediadores, intercessores e protetores das cidades (as litanias dos santos foram introduzidas por Alcuíno). Incrementa-se o culto das relíquias, as visitas a santuários e as trasladações de corpos.

Povos analfabetos criam uma simbiose entre cristianismo e práxis pagãs sincretistas e supersticiosas.

No século VII, aparecem as missas privadas, que se popularizam no século seguinte. Multiplicam-se as missas votivas e os altares (altaristas). Modifica-se a prática penitencial: confissão e penitência privadas tornam-se habituais.

Com o império carolíngio, o norte da Europa substituiu o sul como centro político e literário. A história religiosa do ocidente conheceu um momento de florescimento, mas depois, no século X, precipitou-se no caos.

O renascimento cultural e espiritual acastelava-se nas catedrais e abadias, que se constituíram como centros de piedade, estudo e arte, e, após a decadência do império, permaneceram como únicas luzes na noite profunda dos séculos IX e X.

Nos tempos carolíngios, junto ao ordo monasticus, unificado sob a regra de São Bento, situa-se o ordo cannonicus, uma tentativa de experiência de vida comum para o clero secular, e o ordo laicorum, para o qual se escrevem alguns tratados de vida espiritual de caráter mais moralizante. Jonas, bispo de Orléans, foi o autor do primeiro tratado dirigido exclusivamente aos leigos: De institutione laicorum (830), com a predominância de conselhos sobre a moral conjugal e a sexualidade, e De institutione regia (para o bom governo dos príncipes); em 842, Dhuoda, esposa de Bernardo, príncipe de Septimania, escreveu Manual para meu filho (SC 225), um manual de teologia e de moral para uso de um leigo (influência dos sete dons do Espírito no processo de perfeição).

A política nutriu-se da Bíblia e de Santo Agostinho: Carlos Magno intende encaminhar à Jerusalém celeste o povo que a Providência lhe confiou, ou construir com ele a cidade da paz e da justiça.

Nesse catolicismo prevaleceu a ética: os escritores reduziram ao máximo as exposições doutrinais e insistiram sobre as regras de comportamento. Apenas instruída, a massa recaía no formalismo e na superstição (identificação entre santo e fazedor de prodígios; relíquias e amuletos).

No início do século X, em Cluny, Gorge e alhures, os monges lançaram uma reforma: para reerguer a Igreja e seus membros é necessário reconduzi-los às origens; a reforma se resume em viver integralmente o evangelho.

Para pôr remédio à decadência e anarquia do século X, o ideal era remodelar a criação, desfigurada pelo pecado, à imagem e segundo a visão de Deus, e de instaurar desde já o reino de Cristo. Para a sociedade civil isto significava unidade, paz e justiça; para os eclesiásticos, fidelidade à vocação; para a Igreja, liberdade, primado e controle do estado; e para seus ministros, vida comunitária e despojada.

Desde o século XI, o crescimento demográfico e o êxodo rural geraram uma nova economia fundada no comércio e na indústria, e proporcionaram uma nova classe social: a burguesia. Nascem as cidades (vilas novas e livres), independentes dos poderes civil e eclesiástico. Ares democráticos, nova economia e cultura, ânsia de viver e desfrutar dos bens temporais que circulam em abundância, criam uma nova mentalidade. As universidades se originam como necessidade de ampliar os estreitos redutos das escolas monásticas e episcopais. A cultura se universaliza e se torna mais leiga. Simultaneamente, e como protesto contra o enriquecimento da Igreja e dos burgueses, surgem os movimentos pauperísticos e anticlericais: leigos começaram a ensinar e soerguer os costumes; sem mandato oficial, revoltam-se quando as autoridades religiosas querem controlar seu comportamento; impõem-se às multidões pelo ardor, ascetismo e caridade (cátaros ou albigenses, e valdenses).

A partir do século XI, as obras de caridade tornam-se a razão de ser de uma série de grupos religiosos e leigos. Numa época em que as estradas são ruins e a segurança precária, alguns pensaram em ajudar os viajantes, peregrinos e mercadores: surgem hospedarias, instalam-se congregações hospitaleiras. Os novos institutos acolhem os necessitados.

O renascimento da literatura espiritual começou nos séculos XI e XII. As virtudes recomendadas nestes séculos procediam de uma mesma disposição fundamental: o despojar-se de si e das coisas. Reformadores e místicos são tocados pela humildade e pobreza de Cristo: humildade significa renúncia ao juízo pessoal, submissão da vontade própria; o despojamento efetivo das riquezas aparece cada vez mais como a condição sine qua non da salvação.

Na literatura religiosa dos séculos XI e XII, os exercícios espirituais ocupam mais lugar do que as virtudes. Uma dupla missão os assinalava: nutrir as virtudes, e manter e estreitar a união com Deus. A análise da técnica da vida espiritual depende do temperamento do escritor: uns, como Bernardo, são mais práticos; outros, como os vitorinos, apegam-se mais à teoria.

Das leituras, meditações e orações há um tríplice objeto: a criação, Cristo e a Virgem. O mundo aparece como uma teofania. Há uma predileção crescente pelo Cristo mediador e redentor, pela humanidade de Jesus; a devoção a Cristo-homem, que já se encontra em Pier Damiani, densifica-se por volta do ano 1000, e Bernardo dá consistência à nova mentalidade; a festa de Corpus Christi coroou este movimento. Da liturgia, a ave-maria passa à devoção privada, e os autores (Eadner, Bernardo) desenvolvem as razões de se venerar Maria.

Bernardo (1112-1153), o doctor melifluo, foi polifacético: místico, poeta, organizador, pregador popular, escritor combativo, controversista e polemista, monge, fundador de mosteiros, teólogo e mestre espiritual; se em teologia foi um compilador dos Padres, em espiritualidade foi um inovador. Apresenta um quadro completo da vida espiritual: um itinerário que vai do conhecimento de si à posse de Deus, da humildade ao êxtase, do pecado à glória. Embora sendo autor principalmente místico, não se esquece da ascese: o ardor místico toma corpo e forma na devoção à humanidade de Jesus e à Virgem.

Para Bernardo, com o pecado (afastamento de Deus, escravidão de si mesmo), a imagem de Deus se corrompe, não se destrói, e a semelhança se perde; porém pode reconstruir-se com a conversão e a união amorosa com o Verbo. "Sou livre porque sou semelhante a Deus, sou miserável porque sou contrário a Deus" (Sermões sobre os Cânticos, 81,9). Deus é o autor da salvação, e o livre-arbítrio é a pura capacidade de salvação, cooperando com seu consentimento (consentir é salvar-se). No caminho da perfeição, duas opções se apresentam ao ser humano: humildade-verdade, que conduz ao amor de Deus e ao desprezo de si mesmo, e soberba-mentira, que conduz ao amor de si e ao desprezo de Deus. Como Bento, descreve os doze graus da humildade, identificando-a com a verdade. O amor, que mais do que dom de Deus é Deus mesmo, é o princípio e a meta da vida cristã, o termômetro para medir a temperatura espiritual da alma. Os graus da perfeição sintetizam-se nos quatro graus do amor (carta a Guigo, abade da grande cartuxa): amor carnal: amor próprio; amor servil e temeroso: o ser humano ama a Deus por si mesmo; amor filial: o ser humano ama a Deus por ele mesmo; e amor místico: o ser humano somente ama a si mesmo por Deus, um amor que Deus infunde no coração humano ("...unindo-se a ele, os dois serão um só espírito" = matrimônio espiritual). A união com Deus é obra das três pessoas divinas: da união com o Verbo nasce a humildade, com o Espírito a caridade, e a perfeição se consuma na união esponsal com o Pai. Nos 86 sermões sobre o Cântico, Bernardo desenvolve o tema da união progressiva da alma com o Verbo: essa converte-se em verdadeira esposa transformada em Cristo--Verbo, mediante o amor (Cristo é o esposo, e a alma a esposa). A máxima união culmina no êxtase, no qual a alma sai de si mesma, os sentidos adormecem, e a alma afasta-se de si mesma.

Com o surgimento do método escolástico aparecem as primeiras análises e classificações da vida espiritual, em geral, e da oração, em particular, com o cartuxo Guido II e sobretudo com a escola parisiense dos cônegos regulares de São Vítor. Chega-se a definir a vida religiosa como estado de perfeição, confirmando a idéia larvada durante séculos de que a santidade é monopólio de um estado de vida.

Hugo e Ricardo, a partir de um fundo platônico-agostiniano, contribuíram para a elaboração da mística católica: vêem na criação a obra do Verbo, sua palavra exterior, e em cada criatura uma sílaba que a exprime e a partir da qual o ser humano deveria elevar-se ao Criador; como o pecado original perturbou a ordem do universo, vêem na humanidade de Cristo o novo sinal que Deus concedeu ao ser humano para chegar até Ele; a humanidade de Cristo estimula a imitação e conduz à contemplação amorosa, na qual a alma é desposada por Deus.

A partir do século XIII os elementos dos séculos XI e XII, independentes um do outro, se unem e se fundem. Os religiosos, em vez de se isolarem em claustros ou ermidas, partilham a existência de seus contemporâneos, lançam-se ao mundo pelo fato de ele ser o reflexo do além e por seu valor imanente.

Os artífices desta transformação são os dominicanos e os franciscanos. Ambos proíbem a propriedade, dedicam-se ao apostolado, e testemunham uma submissão total à Igreja e à sua hierarquia. Fundados para combater a heresia, os dominicanos valorizam os estudos e orientam-se para a especulação e a busca da verdade. Edificados sobre o despojamento integral, os franciscanos podem entrar em comunhão com o universo e amar todas os seres.

A espiritualidade dominicana teve um caráter doutrinal, contemplativo e apostólico, expresso na fórmula tomista "Contemplare et contemplata aliis tradere". Seu caráter original foi confirmado e desenvolvido pelo influxo de Santo Tomás, que realizou a união do pensamento especulativo e da piedade ardente.

Para Tomás de Aquino a atuação das virtudes morais é uma premissa indispensável à vida contemplativa: o êxito contemplativo encontra um obstáculo insuperável na veemência das paixões e das ocupações externas (distrações), e tais impedimentos só podem ser superados pela prática das virtudes morais. Graus da contemplação: prática das virtudes, atos preparatórios (leitura, oração), consideração das obras divinas, contemplação das virtudes divinas em si mesmas. O objeto da contemplação é a verdade divina; nem o místico pode perceber diretamente a essência divina, pois ela está fora da possibilidade de conhecimento; ao ser humano cabe uma contemplação imperfeita, como um início de beatitude; a visão de Deus torna-se possível por meio de um intermediário, um quid que pertence à espécie da graça. A contemplação representa o conhecimento mais perfeito de Deus e acontece através do véu da fé: é um ato do intelecto, é a percepção da verdade divina. Fala também da hipótese de uma visão imediata de Deus, na qual a única luz do intelecto humano deveria ser um lume da glória de Deus comunicado momentaneamente ao ser humano. A pregação é uma continuação da contemplação, porque falar de Deus ainda é falar com Deus.

A vida de Francisco significou uma reação religiosa contra os perigos e males da cultura urbana: a primazia do humano sobre o institucional, o desprezo das riquezas que coisificam o ser humano, o valor do simples e natural perante o artificialismo das necessidades de consumo, o despojamento de todo prestígio e hipocrisia para se voltar à verdade original, o amor à pobreza como fonte de liberdade interior, o amor a todo ser vivo, a paz entendida como amor positivo e universal a todos os irmãos. Foi um louvor ao Senhor através de suas criaturas (estas não são somente símbolos, mas realidades vivas, filhas de Deus). Francisco foi uma das pessoas mais abertas às alegrias da vida: cantou e exaltou todas as criaturas como transparência da glória e do amor de Deus.

Uma novidade de importância social e espiritual foi a instituição da Ordem Terceira, oferecendo aos leigos um tipo de vida de oração, caridade e penitência.

A conjunção dos dados tradicionais à difusão da lírica mediterrânea e à introdução das obras da filosofia antiga provocaram o florescimento da mística, ou das místicas, pois a variedade das circunstâncias gerou a diversidade de tendências e doutrinas: misticismo afetivo das beguinas e freiras holandesas e alemãs (Hadewijck e Gertrudes), misticismo especulativo dos dominicanos (Eckhart), e misticismo prático dos clérigos dos Países Baixos (Groote e Kempis). Os itinerários da alma até Deus se resumem nas concepções do diálogo, da união e da imitação.

O movimento de volta ao evangelho penetrou todas as classes da sociedade. Nos países do norte motivou muitas mulheres ao abandono do mundo e à vida de meditação e contemplação, vivendo em casas, mas sem votos. Desde fins do século XIII os sodalícios das beguinas e dos begardos já eram encontrados nos Países Baixos, no norte da França e na Renânia; no século XIII puseram-se sob a direção espiritual dos dominicanos e franciscanos. A espiritualidade destes meios é a da presença de Deus como ser vivo, com quem se partilha a existência. O florescimento da mística nupcial revela a vitalidade religiosa dos países germânicos.

Os dominicanos penetraram neste meio e acolheram as mulheres piedosas que outras ordens recusavam, assumiram sua direção e procuraram, com a ajuda da dialética, elaborar uma teoria da experiência espiritual (Eckhart, Suso, Tauler).

Para Eckhart (1260-1327) Deus é o ser absoluto, a plenitude, a perfeição, o ser supremo mas sem nome (inefável = que supera toda expressão humana possível). O desejo de Deus é justificado com a doutrina da emanação: como o Pai gera o Filho, gera também o ser humano. O retorno a Deus se dá quando a alma obtém a participação divina, isto é, na união mística; a encarnação de Deus, as boas obras, as devoções favorecem o nascimento de Deus na alma e da alma em Deus. A alma divide-se em parte inferior (princípio vital), superior (as potências da inteligência e da vontade), e profunda (onde se acende a centelha da alma e se realiza a união com Deus). A oração ajuda a buscar Deus no fundo da alma e a viver em conformidade com sua vontade. No retorno a Deus, para conduzir a alma à união com Deus, insiste na renúncia a todas as coisas para reconquistar o próprio eu; o homem, livre do próprio eu, deixa o espaço a Deus, que pode assim renascer sobre o vazio deixado pelo próprio eu e, tornado filho de Deus, empreender o retorno a Deus (Gelassenheit: capacidade de abandonar tudo, que gera a verdadeira e total liberdade interior; a alma torna-se disponível à ação transformadora de Deus).

Fatigados da logomaquia (luta de palavras) dos escolásticos, e atentos em estreitar o contato com a massa, muitos mestres se esforçaram em propor meios cômodos de entreter e inflamar a vida da alma. Tal tendência gerou uma escola: a devotio moderna.

Gerard Groote (1340-1384) recomendava como primeira condição à iniciação espiritual a conversão interior acompanhada do empenho de despojar-se do velho homem para revestir-se do novo; este deve assumir como fim essencial do cristão a conformidade e a configuração a Cristo; a Escritura impele o ser humano a seguir Jesus Cristo em sua humanidade, que é a porta de ingresso da via espiritual. A alma que se punha no caminho de Cristo prescrevia ruminar a paixão do Senhor.

Alguns dos ouvintes de Groote passaram a se reunir de vez em quando para colóquios espirituais; outros passaram a ter a vida em comum e, como não queriam mendigar, viviam do próprio trabalho (especialmente cópia de manuscritos). Os Irmãos da Vida Comum, denominação autônoma dos Amigos de Deus, provinham de uma comunidade referida a Gerard Groote; para eles foi escrita a Imitação de Cristo, atribuída a Tomás de Kempis, a fim de que pudesse constituir-se em pequeno manual para a piedade do leigo consagrado (o autor da Imitação procura entrar no caminho de Cristo, valorizando ao longo de sua ascensão os sofrimentos e as tribulações inevitáveis da existência para configurar-se sempre mais a Cristo; a conversão total a Cristo desenrola-se no caminho de uma vida de amor a Ele).

A espiritualidade seguiu um movimento inverso ao da cultura, e especialmente à atividade intelectual: enquanto ela ia cada vez mais ao abstrato, a espiritualidade insistiu sempre mais na pessoa e na vida do Salvador.

Espiritualidade ortodoxa

Em termos de literatura espiritual, a Idade Média oriental assinalou-se pela estagnação do pensamento e pelo tradicionalismo: elogios às Escrituras e aos Padres, e florilégios.

O peregrino é um dos tipos constantes da piedade oriental. Muitos eram missionários que levavam consigo as Escrituras e a Filocalia (antologia dos Padres e autores hesicastas).

Teodoro Studita, falecido em 826, reformou os mosteiros segundo o espírito basiliano, estabelecendo-os como comunidades de oração, trabalho, beneficência, cultura e missão. Já o movimento do hesicasmo apareceu como uma volta à espiritualidade dos solitários, uma reação contra a tendência dos studitas; o monte Athos tornou-se o centro deste movimento que buscava a união com Deus por meio da hesychia (paz interna e externa).

O método da oração hesicasta, transmitido por via oral, foi escrito somente em princípios do século XI por Simeão, o Novo Teólogo; mais tarde foi objeto de estudo de Nicéforo (séc. XIII), que o descreveu fisicamente, e de Gregório, o Sinaíta, que restabeleceu sua prática em princípios do século XIV no monte Athos — onde o hesicasmo organizou-se como método rígido de contemplação. Seu escopo é facilitar a concentração, e toda atenção deve ser dirigida às palavras "Senhor Jesus, Filho de Deus, tende piedade de mim, pecador", repetidas a cada respiração; o monge que o pratica tem o dever de tender à hesychia, à tranqüilidade da mente e do corpo, regulando seus movimentos e procurando introduzir em seu pensamento a paz e a calma necessárias à contemplação.

A natureza da iluminação na contemplação hesicasta foi objeto de ásperas discussões: segundo Gregório Palamás (século XIV), a luz da contemplação é a mesma do Tabor, ou seja, a própria realidade divina; tachados de erros messalianos e influências bogomilas, os palamitas reconheceram que a luz tabórica não era idêntica a Deus, mas às suas operações e propriedades. No século XV, o hesicasmo estendeu-se à Rússia por obra de Diemetri de Rostov.

E) A ESPIRITUALIDADE CRISTA NOS SÉCULOS XV-XVII: RENASCIMENTO E DESEJO DE REFORMA, HEGEMONIA ESPIRITUAL ESPANHOLA, HEGEMONIA ESPIRITUAL FRANCESA E ESPIRITUALIDADE PROTESTANTE

O surgimento e desenvolvimento do espírito laicista provocou o ocaso da concepção sacral da autoridade da Igreja. Consumou-se a existência de diferentes Igrejas, teologias e espiritualidades; a Paz de Westfália de 1648 confirmou juridicamente a divisão que já era um fato sociorreligioso.

Na história da espiritualidade, ocorreram deslocamentos de interesses temáticos, de hegemonias geográficas (Itália, Espanha, França), geralmente em paralelo com as tendências culturais. Para favorecer a vida de oração, considerada como centro da vida espiritual prática, os autores espirituais propuseram métodos de oração e exercícios espirituais; para eles a finalidade da vida interior era conduzir o cristão à assimilação pessoal da fé, para que esta inspirasse sua existência. Teólogos e místicos mergulharam nos temas da contemplação, da geografia mística da alma, da união transformadora, dos fenômenos místicos e da criteriologia do discernimento. Como os místicos escreviam conforme a língua materna, o linguajar místico se recriou e se popularizou.

Renascimento e desejo de reforma

Nos séculos XV e XVI, a espiritualidade medieval transformou-se sob o influxo e a ação do humanismo e da reforma. No humanismo, o interesse se concentra no homem e na vida civil;

de uma concepção teocêntrica, transcendente e teológica, passa-se a uma concepção humanística, antropocêntrica e imanentista; se antes a mais alta expressão arquitetônica concentrava-se nas catedrais, agora orienta-se para o palácio renascimental. Havia aspiração por uma vida cristã mais íntima e pessoal, e isto explica o sucesso de Erasmo, Lutero, e dos "alumbrados".

As novas congregações religiosas passaram decididamente à atividade apostólica. A atividade absorvente exigia um novo método de oração: opera-se um esforço para transformar o trabalho em oração, e para dar à oração, tornada geralmente um exercício privado, uma forma sistemática e metódica — já no âmbito da devotio houve tentativas de sistematizar a prática da oração mental; dos séculos XIII-XV, a noção e o método se precisaram; no século XVI tal método fixou-se completamente.

O Renascimento acolheu da devotio moderna a tendência à interioridade, à subjetividade, como forma de superação da piedade exteriorizada, como afirmação da dignidade da pessoa humana.

Erasmo de Roterdam impôs os novos ares renascentistas à espiritualidade, propugnando uma piedade fundada no evangelho criticamente estabelecido, na teologia renovada, fundamentada nas fontes da revelação e na tradição dos Padres, que ensine a conhecer o Cristo. Advogou um cristianismo interiorizado, puro, sem tanto rito nem cerimônia farisaica, com mais piedade e menos fórmulas, fundado na cultura, vivido em liberdade.

A renascença substituiu o ideal de santidade pela conformidade a Cristo sofredor pelo ideal de um equilíbrio humano e cristão. Os humanistas queriam substituir o cristianismo medieval por uma religião depurada e racionalizada; suas críticas serviram aos reformados, enquanto a parte positiva de suas obras permaneceu inacessível às massas. As reformas propiciadas pelos humanistas — evangelismo — pareciam mais apropriadas às elites; a grande maioria seguia apegada às tradições medievais.

Em termos de reforma, a Espanha foi privilegiada. O século XV espanhol caracterizou-se pela fermentação de reformas entre as ordens religiosas, começando por pequenos núcleos e chegando à constituição de congregações da observância.

Neste período, houve dois representantes nítidos e predominantes: os beneditinos, com os centros de reforma de San Benito de Valladolid e Montserrat, e o movimento franciscano, com a promoção da piedade interiorizada. Dentre os beneditinos destacou-se Garcia Jiménez de Cisneros (Exercitatorio de la vida espiritual), que introduziu a temática dos autores medievais. Dos "recolectarios" franciscanos surgiram comunidades orantes que praticaram a oração de recolhimento; Teresa de Jesus e outros discípulos tiveram em mãos o livro Tercer abecedario espiritual, de Francisco de Osuna, que lhes serviram como manual do método.

Hegemonia espiritual espanhola

Por seu poder político e sua riqueza artística e literária, a Espanha dominou o século XVI. O represamento das infiltrações luteranas foi conseguido graças à Inquisição, que freou também o desenvolvimento da espiritualidade.

As universidades espanholas eram numerosas e florescentes, e seus melhores espíritos foram conquistados pelo humanismo (Alcalá conduzia tal movimento).

A espiritualidade espanhola não se perdeu em abstrações, mas desceu à vida cotidiana. Ascetas e místicos, convictos de que a ação nasce da contemplação, urgiram a necessidade das obras, da ação pastoral; para eles, as obras são a prova da eficácia do matrimônio místico — último grau da experiência mística — e critério de sua veracidade.

Na segunda metade do século XVI, a produção espiritual espanhola atingiu o ápice. O povo cristão viveu ativamente a piedade que marcou os grandes mestres (Juan de Avila, Luis de Granada, Inácio de Loyola, Teresa de Avila, João da Cruz).

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O esforço de organização da oração privada, iniciado no ambiente da devotio, operou um progresso decisivo com Cisneros. Coube a Inácio de Loyola (1491-1556) dar a esta técnica a plenitude de sua forma. Ele tirou de sua própria conversão uma técnica de renovação interior em que os aspectos ascéticos têm um bom lugar. Trata-se de uma técnica psicológica, que depende do conhecimento da natureza humana e das necessidades internas do dogma, na qual, para elevar-se até Deus, a pessoa deve utilizar a imaginação, a sensibilidade e o raciocínio. Sem impor longas orações, Inácio exigia uma oração contínua, ou seja, um buscar e encontrar Deus em tudo, aproveitar-se de tudo para elevar-se até Ele. A difusão dos Exercícios Espirituais assegurou-os como método de oração, e como modo de indagar e atuar a vontade Deus, para seguir Cristo pobre e humilde na atividade apostólica.

A doutrina inaciana do discernimento não é nova na Igreja. Fundamenta-se nas Escrituras, especialmente em Paulo ("o fruto do Espírito", que permite reconhecer de onde vem a inspiração) e João (^"não confieis em qualquer espírito", "provai os espíritos"). Conheceu ricos desenvolvimentos na tradição monástica dos primeiros séculos. Os grandes nomes nesta matéria são: os Padres do Deserto, Basilio, Gregório Nazianzeno, Máximo Confessor, Cassiano e João Clímaco. Sem dúvida, ao menos no início, tais autores não exerceram nenhuma influência em Inácio: quando ele fez suas primeiras experiências de discernimento era muito ignorante das coisas espirituais. E interessante notar sua consonância com tais autores e sua ligação com esta tradição.

Os místicos espanhóis foram dados à análise dos estados de consciência. Para eles, a experiência inefável se traduz mediante a variação desses estados. Empreenderam tal trabalho com um fino sentido da Igreja como mãe e mestra.

Teresa de Ávila (1515-1582) foi uma mística e fundadora solidamente realista. Seu equilíbrio foi fruto de uma conquista e o termo de um combate, no qual os elementos neuropáticos deseu ^temperamento tiveram um grande papel; suas experiências místicas (certeza da presença e da ação divina em si) influenciaram decisivamente na reconquista de sua personalidade. Introduziu um novo gênero na literatura espiritual: descreveu sua história espiritual, procurando tirar ensinamentos práticos que pudessem servir às pessoas; preocupou-se pouco em descobrir a realidade ontológica subjacente à sua experiência, analisando sobretudo os dados subjetivos de suas reações (empirismo psicológico). Os Exercícios Espirituais reforçaram seu sensorialismo (tendência a objetivar interiormente, sob forma de palavras e visões, as graças recebidas na oração). Seus escritos têm um caráter autobiográfico.

Teresa distingue dois níveis na via unitiva:

1)    alternância de estados de intensidade diversa: é o lugar das provas e purificações passivas, e dos fenômenos extraordinários;

2)    matrimônio espiritual: trata-se do estágio mais alto, que transforma a alma e a coloca num estado estável; sentimento de fusão, de identificação: a alma adquire uma nova personalidade, que lhe permite atuar apostolicamente sem deixar de saborear Deus e sentir-se movida por Ele.

A espiritualidade teresiana é a espiritualidade da intimidade divina, porque procura alimentar o ideal da intimidade com Deus; tal finalidade atinge-se principalmente por meio da oração mental. E também doutrinal, pois Teresa desejou e procurou que a vida ascética e mística tivesse como base uma doutrina sólida.

Para Teresa de Jesus, a oração mental "é uma conversa íntima em que a alma fala muitas vezes a sós com aquele de quem se sabe amada" (Autobiografia 8,5). Na oração o papel do entendimento consiste em conhecer, em dar-se conta da existência do amor de Deus para com a alma; a inteligência procura compreender que Deus ama sua criatura e deseja ser amado por ela; a vontade, respondendo ao convite divino, ama. Estrutura do método teresiano:

1)      preparação: pôr-se mais formalmente na presença de Deus;

2)      tema de reflexão: o texto;

3)      meditação: deter-se em pontos que chamam a atenção;

4)      colóquio: o centro da oração mental;

5)      ação de graças, oferecimento (propósitos) e petição.

João da Cruz (1542-1591) exprimiu sua mística em dois níveis: tradução de sua vida interior no plano lírico (poemas) por um jogo de símbolos; visão especulativa sobre a teologia mística mediante comentários de três de seus poemas. Sua mística é antiintelectual, ou antinocional, e sobretudo mística da negação (niilismo vertiginoso): Deus é o absoluto e não pode ser medido pelo criado; a única preparação à união mística é uma atividade negativa de aniquilação (esvaziamento de todas as faculdades da alma; união à alma de Cristo). Esta mística de negação é, ao mesmo tempo, de obscuridade, e encontra sua expressão no simbolismo noturno. O termo "noite" resume a vida mística: esta é uma noite, pois significa renúncia à vida sensível (rejeição das imagens), o caminhar da fé, que é sempre obscuro ao entendimento, pois o caráter tenebroso faz parte de sua essência (lançar-se no abismo da fé), e pelo fim para o qual caminhamos, que é Deus mesmo (o terceiro sentido da noite, a união à alma de Cristo, não foi desenvolvido).

Teresa, descrevendo as ascensões, e João da Cruz, ensinando os princípios da contemplação, traçaram as linhas fundamentais da vida mística. Para ambos a contemplação distingue-se das graças secundárias, chamadas de visões, revelações, locuções, e dos fenômenos como o êxtase e os estigmas: a contemplação é o verdadeiro tesouro da alma, com o qual se adentra na intimidade divina e se encaminha à união; porém não é um gozo contínuo, pois há períodos de purificação.

Após a morte dos grandes mestres das diversas escolas, os autores limitaram-se a compilar e sistematizar suas doutrinas.

Permeável a toda influência, a Itália não apresentou a coerência espiritual da Espanha. Os meios fervorosos são atraídos pelo desejo de reforma da Igreja, pela vontade de renovar a vida interior, e sobretudo de dar ao clero o sentido de seus deveres (Filipe Neri, Carlos Borromeo). Os místicos italianos continuaram a pertencer ao gênero extático.

Hegemonia espiritual francesa

No século XVII, tanto no domínio espiritual como político, à preponderância espanhola sucedeu a francesa.

As influências nórdicas e espanholas foram acolhidas por círculos devotos elitistas, como o círculo parisiense de Mme. Acarie (1566-1618), posteriormente Maria da Encarnação: por meio de sua ação, suas fundações pias e caritativas, este grupo foi o ponto de partida de um movimento de renovação religiosa que vivificou o catolicismo francês em princípios do século XVII.

O representante típico da escola francesa é o cardeal de Bérulle (1575-1629). Após uma passagem pelo grupo de Mme. Acarie e de ter pensado em entrar para a Companhia de Jesus, descobriu que sua vocação era a de trabalhar pela reforma do clero; a partir daí centrou sua piedade no mistério da encarnação (Jesus como via e termo da vida espiritual). Para Bérulle, Jesus é o único verdadeiro e perfeito adorador do Pai, e toda relação entre os seres humanos e Deus passa por ele; somente a incorporação a Cristo possibilita o retorno a Deus. Sua originalidade consistiu em pedir ao cristão um esforço voluntário e consciente para conformar sua vida interior à vida interior de Jesus em cada um dos momentos de sua existência (os estados do Verbo encarnado); tal adesão pode ocorrer tanto pela meditação como pelas vias extáticas (Discours de l'etat et des grandeurs de Jesus [1623]: o cristão deve aderir a Cristo com um esforço constante para plasmar a própria vida às "condições" do Salvador, isto é, aos altos momentos espirituais de sua existência).

Com Bérulle a linguagem espiritual enriqueceu-se com um vocabulário novo e especial. Os esforços de seus continuadores generalizaram uma piedade impregnada de devoção a Cristo, ricamente teológica e solidamente fundamentada em bases bíblicas e patrísticas. O oratoriano Bourgoing traduziu o berullianismo para um público mais amplo e o editor das obras completas de Bérulle, Gibieuf, desenvolveu a orientação mariana do berullianismo.

Francisco de Sales, observando que a atração pela reforma era o desejo de uma religião pessoal e interior e de uma vida moral digna, transformou a devoção monástica em devoção civil (Introdução à vida devota e Tratado do amor divino). Nele, a devoção, equivalente de piedade, unge-se de classicismo, de amor à cultura, sem desenraizar-se das bases populares. Para ele todos os estados de vida são chamados à santidade cristã, e a perfeição se mede pelos graus de amor, que se manifestam no cumprimento da vontade de Deus (conformidade das vontades). Soube tornar amável a piedade, sem nada tirar de sua austeridade: preocupou-se em fazer da ascese um testemunho de amor e foi inflexível quanto ao despojamento da vontade própria. Combateu o espírito do extraordinário com as pequenas virtudes.

Uma corrente mais prática e popular foi a do humanismo devoto, nascido no momento da mentalidade barroca, do espírito de Contra-Reforma, cheio de otimismo, de alegria, e de confiança na natureza humana. Os autores desta tendência encontravam-se entre os seculares e religiosos.

No século XVII, forjou-se a piedade barroca, a partir de forças coincidentes: a tradição medieval, a reação católica ao protestantismo e a reação à mentalidade jansenista. Foram várias as fontes de alimentação da piedade: a pregação, com grandes oradores (Vieira, Bossuet) e também com humildes e anônimos párocos rurais; a catequese, nutrida especialmente pelos catecismos; os livros de piedade e devocionários.

O jansenismo impunha a idéia de um Deus tão soberano, que o homem não tinha acesso afetivo a Ele: o temor e a reverência deviam ser os sentimentos do cristão na presença de Deus. Sua expansão levou, como reação, ao aparecimento e à difusão da devoção ao Coração de Jesus.

João Eudes (1601-1680), educador do clero e missionário popular, formado na escola berulliana, foi o primeiro e o mais ardoroso apóstolo do culto litúrgico aos corações de Jesus e de Maria. Na obra 0 coração admirável, ele afirma que se deve honrar a origem e a fonte de todos os mistérios e ações de esus, e aquilo que fundamenta a dignidade de sua pessoa: seu amor. O culto do Sagrado Coração é o culto da pessoa: o coração se encontra no ponto de encontro do corpo e da alma, do ser e do agir, está no centro da pessoa, sendo ao mesmo tempo interioridade e abertura; o coração de Cristo é sua pessoa enquanto relação de amor com o Pai, com os seres humanos e com o cosmo.

Para a visitandina Margarida Maria Alacoque (1648-1690), o amor de Deus por nós, sempre misericordioso e fiel, é continuamente ultrajado e desconhecido dos seres humanos ("Eis o coração que tanto amou os homens e deles só recebe ingratidões"). Para ela, o ato de reparação significa opor-se ao pecado e pôs-se a serviço do amor. A devoção ao Coração de Jesus passou do mosteiro de Paray-le-Monial aos demais mosteiros da ordem e depois ganhou toda a Igreja, tornando-se uma das devoções mais queridas dos fiéis, incentivando ao máximo a piedade eucarística.

Surgiu vigoroso o culto ao Santíssimo Sacramento (a festa de Corpus Christi foi particularmente propícia às manifestações dessa piedade). Prosseguiu o interesse pela devoção à Virgem Maria, estimulado especialmente pela congregações marianas.

Na Rússia do século XVI, dentro do monaquismo, havia duas tendências zelosas da reforma: a corrente tradicionalista (José de Volokolamski) e os fautores de uma nova reconstrução, mais livre, no sentido do hesicasmo (Nilo Sorskij). A partir do século XVII, os contatos dos orientais com a civilização racionalista européia produziram, num primeiro momento, incertezas e hesitações. Enquanto os ocidentais procuraram verificar os fundamentos racionais da fé, os orientais retornaram à convicção mística de que a fé e a vida são metalógicas, ou seja, de que o ponto de encontro entre Deus e o ser humano é o coração (espiritualidade do coração).

A partir de meados do século XVII, a posição dos místicos se tornou cada vez mais crítica: foi o tempo no qual o psicologismo e o intelectualismo invadiram a piedade francesa, tempo em que muitos autores viam a vida cristã sob o ângulo do moralismo; a existência de vias místicas não era negada, mas elas eram vistas como milagrosas e excepcionais, sem medida comum com a espiritualidade normal. No conjunto, desconfiava-se de tudo que não fosse consciência clara e pensada.

A estruturação da vida espiritual como ciência, ou a sistematização científica da vida espiritual, começou no século XVII: o acervo tradicional de doutrinas espirituais foi assumido por profissionais da ciência teológica, que impuseram o método escolástico a esse material. As Sumas e Cursos geralmente consistiam em comentários e sínteses dos grandes mestres: são autênticos manuais entregues aos membros de determinada ordem religiosa, como introdução ao conhecimento de seus mestres (José del Espiritu Santo: Cursus theologiae mysticae scolasticae, 6 vol).

O século XVII testemunhou também a divisão da ciência espiritual em ascética e mística. Uma tímida corrente aproveitou-se da palavra ascética para tratar sob esta epígrafe todo o caminho da vida espiritual (Cristóbal Schorrer); e uma outra quis reunir teologia e espiritualidade (Vicente Contenson). No entanto, em termos de clarificação pedagógica e metodológica, a separação definitiva só ocorreria no século seguinte.

A espiritualidade protestante

Os reformadores do século XVI sempre afirmaram a continuidade da Igreja em suas Igrejas. Em seus escritos sempre citaram os Padres, os doutores e os fundadores de ordens; a tradição não é relegada, mas considerada como um comentário às Escrituras. A experiência espiritual do protestantismo não é a experiência de outra religião, mas a da Igreja do ocidente: sua espiritualidade conserva elementos doutrinais, éticos, disciplinares e litúrgicos romanos.

A liturgia sacramental da Idade Média tornou-se uma liturgia da palavra (multiplicação das pregações). No culto os luteranos conservaram tudo o que não é contrário à Escritura, ao passo que os reformados conservaram somente o que é expresso por ela (por exemplo, o canto sacro entre os luteranos; só os salmos para os reformados). Nas famílias, o culto doméstico (leitura da Bíblia e oração) tornou-se uma prática cotidiana. Os livros devocionais (Jeremias Taylor, Baxter, Bunyan, Willian Law) são coletâneas de textos bíblicos com breves explicações e orações referentes às leituras feitas.

A Palavra de Deus não é simplesmente a Escritura entendida literalmente, mas sua mensagem. A salvação ocorre na pregação e na escuta: a palavra é pregada e o Espírito Santo a torna eficaz. A relação íntima entre palavra de Deus e Espírito Santo caracterizou a teologia e a piedade dos reformadores clássicos ante a ala radical da reforma: os primeiros afirmavam que o Espírito Santo é comunicado por Deus por meio da palavra, e para certificar-se de que é Ele que fala na interioridade do ser humano basta confrontar-se com as Escrituras; já os espiritualistas davam importância à inspiração interior.

Jacob Boehme, falecido em 1624, é o representante da corrente mística. O ser humano e o universo, a natureza de Deus e da alma, e a doutrina renana do nascimento de Deus na alma, foram temas de sua abordagem.

Entre luteranos e calvinistas emergiu o pietismo: uma corrente religiosa que enfatizou, contra a objetividade doutrinal e a aridez espiritual, a piedade individual, prática, baseada estritamente na Bíblia. Os pietistas (Spener, Francke, Anton...) acentuaram a experiência pessoal da fé, a vida cristã ativa, e certas práticas da ascética e da mística medievais; seu centro mais ativo foi Halle (Alemanha), donde partiram as primeiras missões luteranas. Filipe Spener (1635-1705) acentuou o sacerdócio universal e o cristianismo como vida e ação (a oração e a caridade devem prevalecer sobre as disputas religiosas); recomendava a leitura cotidiana da Bíblia em cada família, e a substituição da pregação retórica e solene pelo apelo à fé que se manifesta nas obras.

No luteranismo, a piedade permaneceu cristocêntrica. No calvinismo predominou a devoção a Deus Pai e acentuou-se a observância da lei. Já a Broad Church foi de inspiração humanística, com uma teologia mais racional e filosófica (platônicos de Cambridge) e de grande tolerância.

F) A ESPIRITUALIDADE CRISTÃ NOS SÉCULOS XVIII-XX: AS ESPIRITUALIDADES ORTODOXA E PROTESTANTE

Este período caracterizou-se pelas revoluções do pensamento, da tecnologia e religião, pelas tentativas de restauração e pelo espírito encarnacionista da espiritualidade evangélica.

Século XVIII

Devido ao racionalismo e ao naturalismo, o iluminismo foi a exaltação da secularização, da laicização e da descristianização. Neste período a espiritualidade se fez cada vez mais ciência: impôs-se uma nova metodologia, correspondente à nova mentalidade científica do tempo.

O iluminismo afirmou um novo absoluto, a razão autônoma, com pretensões de substituir o absoluto religioso. A pessoa culta podia admitir um Deus como princípio, mas não como pessoa reveladora. A classe culta e a burguesia em geral apostataram da religião, e teve início um lento e intermitente processo de secularização. Fé, humildade e caridade foram substituídas por razão, filantropia e autonomia pessoal.

A revolução francesa foi, ao mesmo tempo, uma guerra civil no âmbito europeu e o surgimento de uma nova mentalidade, a subversão da ordem estabelecida e a transformação do pensamento, das estruturas e dos valores.

O século XVIII assinalou-se por uma situação desfavorável em relação à mística e pela luta contra tudo o que pudesse representar o sagrado em geral, sobretudo se este denotasse uma conexão com o transcendente revelado.

Se por um lado o jansenismo exaltava a importância de Deus, por outro situava-o numa transcendência inacessível, fazendo com que as relações familiares com Ele se tornassem problemáticas. Sublinhava o valor de uma ética rígida e severa, e desprezava as devoções, considerando-as como supersticiosas e como fruto da fantasia dos frades.

Coube a Afonso de Ligório (1696-1787) combater o rigorismo dos jansenistas: com ele afirmou-se o princípio da vocação universal à santidade. Para Afonso a perfeição atinge o cume quando o ser humano não somente conforma a própria vontade à de Deus, mas a unifica à de Deus. Como mestre e pregador sugere meios práticos para se chegar à perfeição: a mortificação, a freqüência aos sacramentos e a oração.

Do conjunto de suas obras, deduz-se uma espiritualidade eclética (pensamento prático e místico): afetiva (cheia de sentimento religioso), popular e ascética. Afonso foi o apóstolo da devoção cristológica (especialmente o nascimento, a eucaristia e a paixão) e mariana, e da prática da meditação como base da piedade popular. A razão, que não satisfazia as razões do coração, apresentou uma religião viva, coerente com as exigências da cruz. A razão iluminista conquistou boa parte da Europa culta. Afonso, ao invés, voltou-se particularmente para o povo cristão, compreendeu suas exigências religiosas e transmitiu-lhe um estilo de piedade cálida e simples.

Paulo da Cruz (1694-1775), no século das luzes, foi o pregador de uma theologia crucis, quase esquecida na teologia católica. Enucleou os conteúdos da cruz: esta não é somente sofrimento de Cristo, mas assume o aspecto de uma sabedoria cristã em oposição à sabedoria do mundo; enquanto a sabedoria humana se constrói sobre as seguranças terrenas e visa ao sucesso imediato, a cruz nutre-se da esperança, leva à posse da vida divina, e esta posse conduz a alma ao otimismo radicado na palavra de Deus.

O específico da espiritualidade passionista consistiu na vivência e experiência da paixão de Cristo: o crucificado torna-se objeto de meditação e a imolação da vida torna-se um ideal cristão.

A devoção mariana representou o carisma particular de L. M. Grignon de Montfort (1673-1716): a santidade consiste na adesão ao Cristo da cruz, oferecido aos cristãos pelos braços de Maria, mãe do salvador; Cristo é um dom de Maria a todos os seres humanos, e este dom será tanto mais perfeito quanto maior for a união da alma cristã com a mãe de Cristo.

Na Itália, França e Espanha surgiram novas congregações religiosas que, com a novidade pastoral das missões populares, conseguiram conservar e renovar a religiosidade desses povos. As missões populares representavam um momento de atenção especial em torno ao tema religioso baseado nas verdades fundamentais do cristianismo e nas etapas escatológicas do ser humano; partindo das paróquias, representavam uma espécie de exercícios espirituais coletivos que apontavam para a conversão do coração, a prática penitencial e eucarística, e a maturação de um propósito de vida religiosa renovada.

No concernente à mística herdaram-se as conseqüências funestas da condenação do quietismo (doutrina difundida por Molinos em fins do século XVII, segundo a qual a pessoa deve suprimir toda atividade própria, deixando Deus ter o domínio absoluto sobre suas ações, e agir somente no caso de uma intervenção direta da parte de Deus): a mística e os fenômenos que podiam acompanhá-la foram vistos com suspeição e como quimera. A Santa Sé vigiava a literatura espiritual, controlava os pregadores e estava atenta sobretudo aos diretores espirituais, a fim de que não emergisse nenhuma sombra de quietismo. Os ambientes devotos viam-se num clima de tensão permanente.

Século XIX

A partir de 1815, levou-se a cabo a restauração, um período de certa estabilidade política e social. Mas a mentalidade do Antigo Regime já não se prestava mais a isso, pois a nova história estava em marcha. Dos princípios da revolução sobre as liberdades de consciência, culto e religião, deduziu-se a separação entre Igreja e Estado, e a concepção laicista do Estado.

O século XIX herdou do século precedente um senso difuso de desvalorização da mística: a opinião comum nutria preconceitos em relação à mística e pensava-se que as graças contemplativas e místicas fossem quase um luxo espiritual.

A espiritualidade, privada de sólida reflexão dogmática, refugiava-se na ascética e nos preceitos práticos. As energias espirituais estavam apontadas mais para as devoções. O amplo espaço reservado ao sentimento religioso baseava-se também na freqüência mais assídua aos sacramentos e exercícios de piedade.

As pessoas do século XIX tiveram de reconstruir sua história e readaptar-se à nova mentalidade. Foi um período místico e missionário, no qual se destacaram: no apostolado juvenil, João Bosco; no apostolado paroquial e pastoral, João Maria Vianey; no laicato católico, Frederico Ozanan; no reencontro da Igreja anglicana com a católica, Henry Newman; como espírito profético, Rosmini; na renovação da vida religiosa e da liturgia, Guéranger; na fecundidade da vida contemplativa, Teresa de Lisieux; como contemplativo na ação, Charles de Foucauld.

João Bosco (1815-1888) recapitulou as correntes de espiritualidade de seu tempo: educador, fiel à Virgem, sustentador do papado, padre exigente, homem de oração, místico, missionário, animador da educação na e pela confiança.

O cristianismo de Foucauld (1858-1916) descobre a vida oculta de Jesus, o mistério de Nazaré. O amor a Jesus oculto gera a contemplação e a adoração silenciosa da presença eucarística, o desejo da pobreza, a imitação dos sofrimentos de Cristo, e o serviço aos mais pobres e humildes por meio da amizade e do testemunho silencioso.

Em Teresa de Lisieux (1873-1897), o menino é síntese de amor e doçura. Ela ensina a nunca perder de vista a infância espiritual, a própria pequenez e fragilidade, a desejar ser esquecido e não contar em nada, a nutrir-se do amor misericordioso de Deus.

Cresceu o número de congregações religiosas dedicadas a viver e propagar a devoção mariana. No campo leigo, destacou-se a congregação das Filhas de Maria. Aumentou a devoção à sagrada família e a São José. As devoções clássicas não sofreram solução de continuidade.

Século XX

O século XX foi marcado pelas grandes guerras, pela explosão da bomba atômica, chegada do ser humano à lua, exploração do espaço, descolonização e independência de muitos países, e pela divisão do mundo em blocos e em situações econômicas e culturais diferentes. Nesse mundo tão pluralista, a espiritualidade continuou sendo uma realidade querida, buscada, e também desprezada.

As linhas de força da espiritualidade contemporânea podem ser resumidas da seguinte maneira: sentimento eclesial e comunitário, ânsia do absoluto, retorno às fontes da vida cristã (Bíblia, liturgia e Padres), abertura ao mundo e engajamento. A tensão se dá entre dois componentes da mensagem cristã: presença ou fuga do mundo, valor da pessoa e função da comunidade.

Dentre os movimentos que influenciaram na configuração da espiritualidade contemporânea destacaram-se: o americanismo, o modernismo, o problema místico (unicidade da via mística versus contemplação infusa e adquirida), litúrgico, bíblico, patrístico, mariano, ecumênico, missionário, e leigo.

Em princípios do século, na França e na Espanha, A. Saudreau e P. Poulain assinalaram o início das discussões sobre a natureza da vida mística e o chamado de todos à contemplação. Farges e Maritain passaram a pesquisar as relações entre as místicas cristã e não-cristã. Entre as duas guerras a atenção voltou-se à natureza e ao método da teologia espiritual (Stolz, Mager...).

Em contraposição à visão maniqueísta e neoplatônica da vida espiritual, firmou-se uma espiritualidade de imersão na vida, que descobriu o valor cristão do mundo, do ser humano e de sua história. Tal caminho foi propiciado pela nova teologia (Teilhard, Chenu).

Teilhard de Chardin (1881-1955) plantou as sementes da espiritualidade do futuro: suas investigações científicas como arqueólogo e antropólogo na China e África levaram-no à conclusão de que a espiritualidade da vida cristã se desenvolve em diálogo com o mundo e a cultura; estabeleceu as bases para a elaboração de uma espiritualidade do mundo ao afirmar que a natureza é sagrada e que, após a encarnação, nada mais é profano.

O movimento litúrgico remonta ao século XIX: Guéranger programa a liturgia como forma particular de espiritualidade e oração; Festugière tende a delinear a liturgia como forma de vida espiritual. Expandiu-se com o centro Maria Laach, com Herwegen e Casel, e com um grupo de alemães sob Romano Guardini. A encíclica Mediator Dei pôs em foco os problemas teológicos, pastorais e espirituais que lhe estavam implicados; a partir daí o movimento desenvolveu-se sob o aspecto pastoral e aprofundou as relações entre liturgia e espiritualidade, tendendo a recuperar aquilo que se dissolvera em fins da Idade Média.

A Bíblia voltou a ser a fonte direta da piedade e da vida espiritual. Antes de 1940, a exegese era dominada pelos problemas de crítica literária e cronologia, e por preocupações arqueológicas e filológicas; posteriormente tratou-se de ressaltar suas riquezas doutrinais e vitais. A preocupação de convergir o estudo da Bíblia para a espiritualidade reabilitou a Escritura como forma de lectio divina e como parte privilegiada da vida espiritual. No âmbito da doutrina espiritual, o movimento bíblico apresentou as seguintes características: preferência pelos valores escriturísticos que tinham relação imediata com os problemas ascético-místicos, e preocupação de radicar na Escritura as devoções e estruturas da espiritualidade tradicional.

A Igreja apenas digeriu os novos posicionamentos e situações com o Vaticano II: nesse Concílio, pôde ressaltar a dignidade da pessoa humana, como ser criado e redimido, e afirmar que somente o mistério do Verbo encarnado explica o mistério do ser humano (GS 22), e que a plenitude do ser humano está na união com Deus (GS 19,1). A teologia do homem novo, dos novos céus etc., originou a antropologia teológica; as raízes da virada antropológica devem ser buscadas na descoberta de Jesus, homem para os demais, e no seguimento de Jesus.

O Vaticano II redescobriu o Espírito Santo. A ruptura de 1054 privara o ocidente desse hálito de mistério e transcendência que respira a teologia e a espiritualidade orientais; a partir do século XIII a teologia ocidental se racionalizou e o teólogo perdeu o contato vital com a palavra de Deus e a tradição. A redescoberta do Espírito é um fato, assim como a dimensão trinitária da espiritualidade.

A acentuação dos aspectos místico e pneumatológico abriu perspectivas à espiritualidade, que tendeu a concentrar-se na caridade, nos sacramentos, a ser mais escatológica, ecumênica, dinâmica e apostólica, socialmente mais engajada e responsável.

Em termos de espiritualidade, a novidade do Vaticano II foi a volta às fontes Escritura (a constituição dogmática Dei Verbum propôs a Escritura como prova das teses dogmáticas e indicou o primado da Palavra de Deus na Igreja), liturgia (fruto do movimento litúrgico, a constituição Sacrosanctum Concilium estabeleceu o princípio básico da liturgia como cume para o qual tende toda a ação da Igreja), e Igreja (as noções teológicas de povo e corpo, contidas na constituição dogmática Lumen Gentium, superaram a dimensão jurídica da Igreja como sociedade perfeita).

Paralelamente ao retorno às fontes, outra orientação que repercute no campo da espiritualidade é a abertura ao mundo. Tal esforço se traduz na vontade de presença e aproximação da nova mentalidade.

Após o Concílio, proliferaram as dimensões da militância, da transcendência, da descoberta da Igreja como comunhão,do compromisso libertador, da essencialidade do Espírito na vida.

Na década de 60, um ar secularizante e dessacralizador eclodiu na história do cristianismo: Van Buren, Altizer, Cox, e outros espirituais da secularização criticaram a religião, a teologia e a espiritualidade.

Potenciada pelo Vaticano II, surgiu a espiritualidade da ação, com a ruptura das dicotomias e antinomias clássicas entre ação e contemplação, sacro e profano. O emergir desta mentalidade foi propiciado pelos cristãos para o socialismo, pelas comunidades de base e comunidades populares.

Um dos indicadores e paradigmas mais férteis no Concílio e pós-Concílio foi a irrupção dos pobres na Igreja como sujeitos evangelizadores e libertadores. Um núcleo doutrinal importante foi a teologia esboçada em Medellín e Puebla.

Após alguns anos de iconoclastia, crítica e abandono das devoções clássicas, a religiosidade popular retornou com força.

Nos anos 70, assistiu-se ao despertar religioso: descobriu-se gratuito, o festivo; ressurgiu a dimensão ritual e simbólica da existência humana; renasceram o gosto pela experiência espiritual e religiosa, a mística oriental, os êxtases, a volta à natureza e a ânsia da comunhão ecológica. Dentro do cristianismo brotaram os movimentos de renovação carismática e os grupos de oração. O anseio pela experiência e transmissão mistagógica do cristianismo, pela fusão entre teologia e espiritualidade, coincidiu com o reavivamento (revival) da religião.

A espiritualidade se pôs o problema da santidade no mundo, ou da integração dos valores terrenos no ideal de santidade. No plano da vida religiosa isto se concretizou nos Institutos Seculares, aprovados em 1947. Esta nova forma de vida religiosa revela uma das características de fundo da espiritualidade contemporânea, que tende a realizar no mundo os ideais de presença e testemunho, conciliando a sede do absoluto com os valores terrenos.

Atualmente, entre os grupos que configuram a sociedade e a Igreja, a espiritualidade tem sido vivida diversamente:

a)    os arcaizantes continuam vivendo a espiritualidade tradicional, em confusão simbiótica com a teologia natural, a magia e a superstição;

b)    os integristas, nostálgicos da religião, olham com entusiasmo para o passado espiritual e se opõem a qualquer reforma ou adaptação;

c)     os radicais continuam sendo excessivamente críticos;

d)    e, enfim, os grupos dinâmicos procuram renovar-se.

Dentro da ambigüidade, da polivalência do termo, grupos díspares, que também entendem a espiritualidade de maneiras diferentes, estão se voltando para ela.

Espiritualidade ortodoxa

No monaquismo oriental, a figura do mistagogo adquiriu uma importância particular. Seu método foi relevante sobretudo na forma desenvolvida em Athos, o starcestuo, cujo campo de ação foi especialmente a Rússia. O staretz é o padre espiritual (guia da vida interior) que vive no cenóbio ou sozinho, no deserto ou nas proximidades de um mosteiro (nem todos eram monges).

Entre os ortodoxos, a partir do século XIX, a espiritualidade do coração foi difundida especialmente pelos russos como a espiritualidade típica dessa Igreja; a insistência recai sobre os sentimentos espirituais, e a oração se manifesta por meio da intuição espiritual (Teófano Recluso).

O cristocentrismo foi a tendência principal dos pensadores russos do século XIX: desde os tempos de Pedro, o Grande (século XVIII), a inteligência russa buscou a estrada de sua instrução no ocidente. Mas quase sempre seus representantes retornaram desiludidos e atormentados, e, após uma longa crise pessoal, sonhavam com um ideal: dar nova unidade ao pensa-mento ocidental despedaçado (isto seria a vocação própria da nova filosofia russa). Segundo seus principais representantes, essa unidade deve ser viva e universal, e buscada somente em Cristo: para G. S. Skovoroda (1794), Cristo é a lei interna do mundo; Dostoievsky (1881) afirma que tornar-se genuinamente russo significa introduzir definitivamente a conciliação nas contradições européias, segundo a lei evangélica de Cristo; para P. Florensky (1946), esta unidade não poder ser a retomada da forma escolástica, mas deve estar fundamentada na unidade viva das pessoas divinas.

As doutrinas sofiológicas ou sofiânicas dominam as concepções teológicas dos russos recentes (V. Soloviev, P. Florensky, S. Bulgakov, B. Zenkovsky). O que os une é o esforço comum de superação do determinismo científico, de ver o mundo liturgicamente, de afirmar numa visão global a atividade cósmica do Deus Criador, santificando a Igreja e divinizando o mundo. A Sofia, a sabedoria divino-humana, é uma comum-unidade da criatura que toma parte na vida da Trindade; é a verdadeira realidade do mundo; é divino-humano-cósmica, antitética, dinâmica, dialógica; conseqüentemente descobrir a essência de todas as coisas somente é possível em diálogo com o Pai, o Filho, e o Espírito Santo, isto é, na oração (estudar o mundo, rezando, é a única ciência verdadeira digna do ser humano sábio).

Espiritualidade protestante

No século XVII, o pietismo promovera um despertar religioso, levando a Bíblia ao povo e pregando uma piedade mais simples e humana.

Nos primeiros decênios do século XIX, como reação ao racionalismo teológico, houve movimentos de despertar religioso que queriam recuperar as verdades fundamentais da fé cristã em grande parte perdidas na teologia iluminista. Dava-se importância à experiência religiosa interior, à conversão e à santificação pessoal. Teve uma tendência escatológica e um forte impulso missionário.

O romantismo favoreceu a acentuação sentimental da fé e o subjetivismo religioso, com certa desvalorização da doutrina.

Na segunda metade do século XIX, com a crítica bíblica e a filosofia da imanência, chegou-se à teologia liberal, com seu otimismo antropológico e social, sua fé no progresso moral da humanidade.

No início o movimento pentecostal protestante não pretendia, ser uma nova Igreja, mas acabou por dar origem a numerosas denominações. Suas origens remontam aos movimentos de reavivamento, característicos do cristianismo norte-americano no século XIX. Sua tipicidade consiste na afirmação da necessidade de um segundo batismo (o "batismo no Espírito Santo"), que possibilita a experiência dos dons do Espírito mediante manifestações carismáticas, sobretudo o dom das línguas e a cura divina; caracteriza-se também por uma piedade individual, uma moral rígida, e por certa espontaneidade no culto.

Os valores exaltados desabaram com a Primeira Guerra. Surgiu a teologia da crise com Karl Barth, que pronunciou um juízo demolidor sobre a teologia liberal e sobre todo desvio subjetivista do pietismo, do despertar e da teologia romântica, para retornar aos reformadores e à revelação bíblica do Deus transcendente — totalmente outro — e à sua revelação única em Jesus Cristo — recusa de qualquer revelação natural.

Após a Segunda Guerra, um movimento neopentecostal, iniciado nas universidades norte-americanas, espalhou-se no seio das IgTejas históricas, chegando em alguns casos à formação de novas denominações. Como o pentecostalismo, enfatiza o batismo no Espírito Santo e os carismas extraordinários.

No século XIX, tanto no anglicanismo como no protestantismo, surgiram experiências de tipo comunitário-monástica. No anglicanismo, as primeiras comunidades nasceram nos anos 40, em meio à desconfiança das autoridades eclesiásticas e do povo, mas depois foram reconhecidas oficialmente; de tipo contemplativo, e também de assistência social, assumiram posição crítica em relação à reforma, pois esta teria destruído elementos positivos da vida eclesial. Entre os protestantes, as ordens diaconais femininas iniciaram-se nos anos 30 (diaconisas de Kaiserwert, na Renânia): tinham a vida em comum, sem os votos perpétuos, e finalidade assistencial. As ordens de tipo monástico surgiram na Alemanha, após a Primeira Guerra, e o promotor deste movimento foi o teólogo Frederico Heiler. Após a Segunda Guerra surgiram centros de vida comunitária tanto de tipo contemplativo como social; a Comunidade de Taizé, junto a Cluny, com o ramo feminino de Grandchamp, na Suíça, e a das Irmãs de Maria são as mais conhecidas (estas e outras comunidades protestantes observam os votos perpétuos).

O voto de obediência ao superior da confraria ou da ordem contém a reserva implícita da vinculação da consciência à palavra de Deus — é a atitude protestante diante de qualquer autoridade eclesiástica que se encontre em contraste com a palavra de Deus.

O protestantismo substituiu a idéia de perfeição pelo conceito de cumprimento: a perfeição está em Cristo, que é a meta; na vida presente a pessoa está sempre e somente a caminho. Os votos não são lei, se exprimem a oferta total da vida do crente (oblação por amor do Reino).

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